Inhaltsverzeichnis

 

Einleitung

 

1.1 Überlieferungskritik

 

1.2  Textkritik

 

2.1  Historische Verortung und Datierung des Briefes

 

2.2  Der Absender: Kyrill von Alexandrien

 

2.3  Der Adressat: Akakios von Melitene und sein Schreiben an Kyrill

 

2.4  Tenor und Charakter des Briefes

 

3  Gliederung

 

4  Terminologie

 

4.1 qeotÒkoj vs. CristotÒkoj

 

4.2 ›nwsij vs. sun£feia

 

4.3 ØiÒj,  CristÒj und kÚrioj

 

4.4 prÒswpon und ØpÒstasij

 

4.5 fÚsij

 

5 Kyrills Interpretation der Unionsformel nach §§ 13-17

 

5.1 Die Problemstellung

 

5.2 Der Lösungsansatz

 

5.3 Kritische Beurteilung

 

6 Zusammenfassung

 

Literaturverzeichnis

 

 

Einleitung

„EÙfrainšsqwsan oƒ oÙranoˆ kaˆ ¢galli£sqw ¹ gÁ:“ Mit einem Zitat aus den Psalmen[1] eröffnet Kyrill seinen Brief an Johannes von Antiochien, der die Wiederherstellung des Frieden unter den Kirchen verkündet[2]. Doch die in dem Schreiben enthaltene Unionsformel – sichtbarer Ausdruck der Einheit – war im Wesentlichen ein Produkt der Antiochener; musste sie nicht bei konservativen Anhängern der Lehre Kyrills auf Ablehnung stoßen, insofern sie in Teilen die Existenz zweier Naturen in dem geeinten Christus implizierte? Der Bischof von Melitene Akakios war ein entschiedener Vertreter der Lehre von der m…a fÚsij. Würde der Alexandriner ihm gegenüber die Unionsformel aufgeben oder verteidigen? Wie sah Kyrills eigener Interpretationsansatz bezüglich dieser problematischen Aussagen der Formel aus? Sein Brief an Akakios zeigt den Alexandriner einerseits als Kirchenpolitiker, der zu dem gefundenen Kompromiss stand und dessen Rezeption er auch von seinen eigenen Anhängern einforderte; der sich aber andererseits als Theologe nicht scheute, die Kompromissformel zu interpretieren, ohne die eigene christologische Konzeption dabei aufzugeben, und so seinen Anhängern ihre Aufnahme erleichterte.

Diese Arbeit soll untersuchen und verdeutlichen, ob und wie der Alexandriner diese Aufgabe zulösen vermochte. Sie konzentriert sich deshalb zum einen besonders auf Kyrills sorgfältige Gliederung des Briefes und den bedachtsamen Gebrauch der gängigen Termini, zum anderen soll der inhaltlich zentrale Teil des Briefes (§§ 13-17) im Hinblick auf die umrissene Problemstellung analysiert und kritisch beurteilt werden. Den Eingang der Arbeit bilden die Fragen nach Entstehung und Überlieferung des Briefes, nach Absender und Adressat, nach der Intention und dem Inhalt des Schreibens.

Die Abkürzungen folgen: TRE, Abkürzungsverzeichnis, zusammengestellt von Schwertner, S. M., Berlin/New York ²1994. Zur Aufschlüsselung der Kurztitel ist das Literaturverzeichnis zu vergleichen.

Berlin-Müggelheim, im September 1999.

 

 

1.1 Überlieferungskritik[3]

Neben der überlieferten originalsprachlichen Fassung des Briefes Kyrills an Akakios existieren Übersetzungen ins Lateinische, Syrische und Armenische[4]. Die den Übersetzungen als Quelle vorzuziehende griechische Fassung des Briefes ist als Teil der Akten des Konzils von Ephesus überliefert[5]. Diese griechischen Akten werden von mehreren Sammlungen dargeboten[6], unter denen der Collectio Vaticana (V)[7] der Vorrang gilt[8]. V soll deshalb als Quelle für den griechischen Text des Briefes Kyrills an Akakios von Melitene verwendet werden, obgleich alle drei großen Sammlungen V, S und A den Brief enthalten[9]. Die Akten des Konzils von Ephesus sind zuletzt von Schwartz herausgegeben worden, dessen hervorragendes Editionswerk ACO als Textgrundlage für die zu untersuchende Quelle dienen soll[10].

Im Jahr 433 von Kyrill verfasst[11], gehört dessen Brief an Akakios von Melitene scheinbar nicht mehr in den Kontext des bald zwei Jahre zurückliegenden Konzils von Ephesus. Jedoch wurden in die Synodalakten nicht nur die unmittelbar mit dem Konzil selbst zusammenhängenden Dokumente aufgenommen, sondern auch Material, das einerseits über die Vorgeschichte,  andererseits über den Ausgang der christologischen Kontroverse Auskunft gab, die zur Einberufung des Konzils geführt hatte[12]. Die Einigung im Jahr 433 war ein Kompromiss, der zumindest formal einen Schlusspunkt unter die Streitigkeiten setzte. Das in der Collectio Vaticana dem Brief Kyrills an Akakios (V 128) unmittelbar vorausgehende Dokument ist dessen Brief an Johannes von Antiochien (V 127); darin teilt er dem Patriarchen mit, dass er dem Kompromiss zustimme. Kyrills Brief an Akakios (V 128) soll den Adressaten darüber informieren, wie die Einigung zwischen den Kirchen zustande kam[13]. Auch sein Brief an den Bischof von Nikopolis Dynatos (V 129), verfolgt eine ähnliche Absicht[14]. Vor diesem Hintergrund ist es nachvollziehbar, dass Kyrills Brief an den Bischof von Melitene an dieser Stelle seinen ursprünglichen Ort innerhalb der Collectio Vaticana hat. Dass der Brief überhaupt Eingang in die Sammlung der Synodalakten fand, erklärt sich von dessen Inhalt her: weniger Kyrills Schilderung des Zustandekommens der Union dürfte die für die Aufnahme des Briefes in die Synodalakten verantwortlichen „Sammler“ dabei interessiert haben, als vielmehr dessen Auseinandersetzung mit dem Vorwurf, er sei mit seiner Zustimmung zu der Formel der Antiochener von der eigenen Position im Streit um die Häresie des Nestorios abgerückt.

 

1.2 Textkritik[15]

Kyrills Brief an Akakios ist von den griechischen Codices V, h, k, S, m, n, A, W, R, und B durchgehend bezeugt; die Handschrift U überliefert dagegen nicht den ganzen Text[16]. Schwartz berücksichtigt im textkritischen Apparat auch die lateinischen Codices, von denen ?^t und ?^c den Brief vollständig enthalten; die Handschrift ?^d überliefert dagegen nur dessen zweite Hälfte[17]. Die handschriftliche Überlieferung des Briefes ist mit dessen Bezeugung durch zehn bzw. elf griechische Codices als sehr gut einzuschätzen; hinzu kommen die zwei bzw. drei lateinischen Codices. Nicht alle Handschriften haben jedoch denselben Wert. Im Anschluss an Schwartz ist V als der gewichtigste Zeuge einzustufen[18]. Die  Codices h und k bezeugen eine Rezension von V (Collectio P), sind also von der Collectio Vaticana abhängig; das Gleiche trifft für die Codices m und n (Collectio D) in Bezug auf die Collectio Seguierana zu. Zu den ältesten Textzeugen zählen neben W und R (12. bzw. 11. Jh.) die Codices S und A (beide 12. Jh.).

Die Textkritik soll sich auf den Abschnitt des Briefes beschränken, der die wesentliche Grundlage für die Fragestellung dieser Arbeit bildet, und lediglich exemplarisch erfolgen[19].

1. Variante (ACO I,1,4, S. 26,21)

Äußere Kritik: Die Codices S und D fügen vor lÒgou das Wort qeoà ein. Die Mehrzahl der Handschriften (A, W, R, B, U, ?^d, ?^t und ?^c) bezeugt den Text so, wie ihn Schwartz ediert hat. Für lÒgou steht in den Codices V und P uƒoà[20]. Mit S bzw. V stützt jeweils eine gewichtige Handschrift die beiden im Apparat verzeichneten Varianten.

Innere Kritik: Auf den ersten Blick ungewöhnlich ist die letztere Variante, insofern Kyrill bei der m…a-fÚsij-Formel den Terminus lÒgoj vorzieht[21]. Doch wenige Sätze vorher kann er selbst aussagen, dass „[...] m…an enai [...] t¾n toà uƒoà fÚsin [...]“[22].

Urteil: Die Entscheidung zugunsten der Lesart lÒgou fällt demnach allein aufgrund deren – im Vergleich zu den beiden Apparatvarianten – besserer äußerer Bezeugung.

 

2. Variante (ACO I,1,4, S. 26,25f.)

Äußere Kritik: Die Wortgruppe À goàn Øpost£sewn fehlt im Codex W. Die übrigen Handschriften überliefern den längeren Text; er ist somit viel breiter bezeugt.

Innere Kritik: Kyrill spricht hier von einer Unterscheidung der Øpost£seij; das ist für ihn zwar sehr ungewöhnlich, vom parallelen Gebrauch zum Terminus  fÚseij her aber nachvollziehbar[23]. Nachdem später auf dem Konzil von Chalkedon festgelegt worden war, dass in Bezug auf Jesus Christus die m…a ØpÒstasij zu bekennen sei, bestand Anlass dazu, Kyrills Formulierung kritisch zu bewerten.

Urteil: Demnach könnte die Wortgruppe absichtlich ausgelassen worden sein. Aufgrund des gleichen Auslauts der beiden Termini kann es sich jedoch auch um eine Haplographie handeln. Die ursprüngliche Lesart ist gleichwohl der besser bezeugte – auch von Schwartz vorgezogene – längere Text.

3. Variante (ACO I,1,4, S. 28,4)

Äußere Kritik: Für die Wortgruppe žn aÙtoà kaˆ prÒswpon bietet der Codex S die Lesart ™n aÙtî prosèpoij. Der Ausfall der Konjunktion kaˆ wird auch von der Handschrift D bezeugt. Die übrigen Codices überliefern den Text so, wie ihn Schwartz ediert hat.

Innere Kritik: Die Differenz zwischen den beiden Lesarten könnte nicht größer sein: Der von der Mehrheit der Codices bezeugte Text spricht von dem einen prÒswpon Jesu Christi; nach S besitzt Jesus Christus prÒswpa (es sind wohl zwei gemeint). Auf Kyrill selbst wird dieser Wortlaut nicht zurückgehen; die Behauptung zweier prÒswpa in Jesus Christus würde der Trennung des einen in zwei Söhne gleichkommen.

Urteil: Wie immer die Lesart der Handschrift S entstanden ist[24] – gegen ihre Ursprünglichkeit spricht die schwache Bezeugung und ihr inhaltlicher Widerspruch zur Lehre des Alexandriners.

 

2.1 Historische Verortung und Datierung des Briefes

Kyrill selbst informiert den Adressaten über die jüngsten Ereignisse betreffs der Wiederherstellung des Friedens zwischen den Kirchen[25]. Demnach konnte der Dissens zwischen den beiden Parteien aufgelöst werden, die sich im Verlauf des Konzils von Ephesus, das vom Kaiser im Jahre 431 einberufen worden war, gegenseitig anathematisiert hatten: Johannes von Antiochien stimmte der Absetzung des Nestorios zu, anathematisierte dessen Lehre und erkannte den Episkopat Maximians an. Kyrill akzeptierte im Gegenzug die von den Antiochenern vorgelegte christologische Formel. Letzteres verschweigt der Alexandriner allerdings gegenüber dem Bischof von Melitene[26].

Die Forschung datiert die Wiedererlangung der Einheit unter den Kirchen, deren sichtbarer Ausdruck die sog. Unionsformel ist, in den April des Jahres 433[27]. Kyrill dürfte seinen Brief an Akakios kurz darauf abgefasst haben[28].

 

2.2 Der Absender: Kyrill von Alexandrien[29]

Die Wiedererlangung der Einheit unter den Kirchen gab Kyrill Anlass zum Jubel[30]. Das im Jahr 431 entstandene Schisma, das einige Bischöfe sogar dem Patriarchen von Alexandrien selbst zugeschrieben hatten[31], war aufgehoben. Die Kritik an Kyrills Unnachgiebigkeit musste dem Lob für sein erfolgreiches Bemühen um einen von beiden Seiten akzeptierbaren Kompromiss weichen, das auch nicht ausblieb[32]. War aber Kyrill den Antiochenern mit diesem Kompromiss vielleicht nicht zu weit entgegengekommen, insofern er damit in den Augen seiner konservativen Anhänger die eigene Position im Streit um die Häresie des Nestorios möglicherweise aufgegeben hatte?

 

2.3 Der Adressat: Akakios von Melitene und sein Schreiben an Kyrill[33]

Akakios hatte als Vertreter der Diözese Pontus am kyrillischen Konzil zu Ephesus (431) teilgenommen. Nach Fraisse-Coué gehörte er schon damals mit „[...] zu den entschiedensten Gegnern des Nestorius [...]“[34]. Eine Predigt, die er auf dem Konzil gehalten hat[35], enthält theopaschitische Formulierungen, die bei den Antiochenern auf Ablehnung stoßen mussten[36]. Bei den späteren Verhandlungen in Chalkedon behauptete der Bischof von Melitene nach Aussage der Antiochener erneut, dass paqht¾n enai t¾n qeÒthta[37], und erregte damit nicht nur deren Gemüter, sondern auch das des Kaisers[38].

Von Akakios ist u. a. auch ein Brief an Kyrill erhalten geblieben[39]. Darin bittet er den Patriarchen von Alexandrien zum einen darum, dass er sich um alle Kirchen in gleicher Weise kümmern solle; zum anderen soll Kyrill darauf drängen, ein jeder möge „[...] publice anathematizare Nestorii et Theodori dogmata et praecipue hos qui dicunt duas naturas post unitionem, proprie unamquamque operantem.“[40]

Der Inhalt dieses Briefes und seine Stellung innerhalb der Collectio Casinensis weisen darauf hin, dass der Bischof von Melitene ihn während der Unionsverhandlungen verfasste[41]. Kyrills Schreiben an Akakios ist demzufolge höchstwahrscheinlich dessen Antwort auf diesen Brief. Wie musste diese Antwort aussehen, wenn sie auf die genannten Anliegen des Akakios eingehen wollte?

 

2.4 Tenor und Charakter des Briefes

Die erzielte Einigung war ein Kompromiss, der dem Bischof von Melitene schmackhaft gemacht werden musste. Zwar hatten die Antiochener die Verdammung des Nestorios vollzogen; aber war damit auch seine Lehre verurteilt? War der antiochenischen Idee von den zwei Naturen nach der Einung fortan jeglicher Nährboden entzogen? Kyrill musste sich erklären: zum einen hatte er die von den Antiochenern vorgelegte christologische Formel akzeptiert; zum anderen gab es inzwischen Briefe, in denen behauptet wurde, Kyrill sei von den Beschlüssen zu Ephesus (431) abgewichen und bekräftige die Unterscheidung der Naturen[42].

Der Brief an Akakios zeigt, dass Kyrill sich gegenüber seinen Mitstreitern, ohne deren Unterstützung er aus dem Konflikt mit dem Patriarchen von Konstantinopel nicht als Sieger hervorgegangen wäre, verpflichtet fühlte. Ausführlich legt er die Rechtgläubigkeit der „Kompromissformel“ dar und der Tenor des Schreibens lautet deutlich: Nicht ein Häkchen und ein Jota bin ich von unseren Beschlüssen zu Ephesus abgewichen[43]!

So stellt Kyrill im Hauptteil des Briefes die Häresie des Nestorios und die rechtgläubige Lehre der wiedervereinten Kirchen als zwei sich einander ausschließende christologische Positionen gegenüber[44]. Die von den Antiochenern vorgelegte Formel wird von Kyrill als deren notwendige Rechtfertigung und Erklärung des Glaubensbekenntnisses ausgewiesen; ein neues Symbol ist sie nicht[45]! Der ganze Brief zeigt das Bemühen des Absenders, den gefundenen Kompromiss als einen Sieg für die Anhänger Kyrills darzustellen; ein Kompromiss, der einerseits die Einheit der Kirchen wiederherzustellen vermochte und eine Rückkehr zur Rechtgläubigkeit bedeutet, andererseits gefährdet ist durch die üblen Unterstellungen und Verleugnungen der Anhänger des Nestorios – um so mehr gilt es, ihn zu verteidigen!

 

3 Gliederung

Im Anschluss an den Briefeingang unterrichtet Kyrill seinen Adressaten über die Absicht und den Inhalt seines Schreibens (§ 1): Er möchte berichten, wie der jetzige Frieden zwischen den Kirchen zustande kam. In dem ersten längeren Abschnitt des Briefes schildert Kyrill diesen „Friedensprozess“, beginnend bei den Bemühungen des Kaisers Theodosios II. um die Wiederherstellung der Einheit der Kirchen, endend bei seiner Anerkennung der von den Antiochenern vorgelegten Formel (§§ 2-4). Im Folgenden wendet sich der Alexandriner seinem Gegner und dessen Anhängern zu (§ 5): Deren Behauptungen, dass die Unionsformel ein neues Glaubensbekenntnis darstelle und mit der Lehre des Nestorios in Teilen übereinstimme, weist er entschieden zurück (§§ 8-9). Der Hauptteil des Schreibens beinhaltet Kyrills ausführliche Gegenüberstellung der einander widersprechenden christologischen Positionen des abgesetzten Bischofs von Konstantinopel einerseits und der Antiochener der Union von 433 andererseits (§§ 9-18). Im letzten größeren Abschnitt des Briefes grenzt sich Kyrill gegenüber den Lehren des Arios und denen des Apolinarios ab (§§ 19-20); anschließend unterstreicht er, dass er sich mit Athanasius’ Brief an Epiktet in Übereinstimmung befinde (§ 21). Das Schreiben endet mit einer Warnung vor gefälschten Briefen (§ 22).

Der Hauptteil (§§ 9-18) gliedert sich in vier Gegenüberstellungen:

1. Gegenüberstellung: Nestorios teilt den einen in zwei Söhne und  bekennt die Jungfrau Maria als CristotÒkoj (§ 9). Die Antiochener dagegen nennen die heilige Jungfrau qeotÒkoj und bekennen den einen Sohn, Christus und Herr (§ 10).

2. Gegenüberstellung: Nestorios lehrt die bleibende sun£feia der zwei Naturen und damit dÚo CristoÚj (§ 11). Die Unterzeichner der Union von 433 sprechen dagegen von der ›nwsij und dem einen Christus (§ 12).

3. Gegenüberstellung: Der mögliche Einwand der Anhänger des Nestorios, dass Kyrill die Unterscheidung der in der heiligen Schrift enthaltenen Aussagen von bzw. über Christus entgegen seiner eigenen Lehre zulasse, gilt nicht. Eine Unterscheidung dieser Aussagen ist keineswegs zu verwerfen, wohl aber deren Aufteilung auf zwei separate Personen. Nicht auf zwei unterschiedene Naturen beziehen sich die Aussagen von bzw. über Christus, sondern lediglich mal mehr auf die Gottheit, mal mehr auf die Menschheit des einen Sohnes. Einige Aussagen nehmen auch eine Zwischenposition ein, indem sie sich auf die Gottheit und Menschheit Christi zugleich beziehen (§ 13 sowie §§ 16-17).

4. Gegenüberstellung: Nestorios trennt die beiden Naturen voneinander. Die Antiochener dagegen kennen eine bloße Unterscheidung der Naturen; sie ist ein Zugeständnis an die Unterschiedenheit von Gott- und Menschheit ™n poiÒthti fusikÍ (§§ 14-15).

Zusammenfassung: Die Unterzeichner der Unionsformel trennen also nicht den einen Christus, sondern kennen lediglich eine Aufteilung der Aussagen von bzw. über Christus auf die Gottheit und Menschheit des einen Sohnes (§ 18).

Kyrill gliederte den Hauptteil seines Schreibens bewusst in mehrere solche Gegenüberstellungen. Sie sollen verdeutlichen, wie breit dieser Graben ist, der sich zwischen der Häresie des Nestorios und seiner Anhänger einerseits sowie der orthodoxen Lehre der Unterzeichner der Union von 433 andererseits auftut.

 

4 Terminologie

Auch mit dem sorgfältigen Gebrauch der in der christologischen Debatte gängigen Termini[46] verfolgt der Alexandriner die Absicht, die großen Differenzen zwischen der christologischen Konzeption seines Gegners und seiner eigenen Lehre von Christus zu verdeutlichen.

4.1 qeotÒkoj vs. CristotÒkoj

In dem Brief begegnet die Charakterisierung der Jungfrau Maria als CristotÒkoj zweimal, ohne dass Kyrill den Terminus explizit angreift. Allerdings handelt es sich hierbei um Äußerungen des Nestorios, die Kyrill zur Kennzeichnung der Häresie seines Gegners zitiert[47]. Kyrill betont im Folgenden ausdrücklich, dass die Antiochener die heilige Jungfrau dagegen qeotÒkoj nennen[48]. Die Union von 433 trennt also die Anhänger des Nestorios und die Antiochener. Sie zählen nicht zum Gefolge des Geächteten; bekennen sie doch, dass die Jungfrau Maria qeotÒkoj ist[49].

 

4.2 ›nwsij vs. sun£feia

Wer über die Art der Fleisch- und Menschwerdung nachdenkt, der wird sie als die ›nwsij der zwei Naturen erkennen; dieser Gedanke eint Kyrill – nach seinem eigenen Urteil – mit den Antiochenern[50]. Nestorios vertrete dagegen die sun£feia der zwei Naturen, behauptet Kyrill; als Beleg dienen ihm wiederum mehrere Äußerungen des Geächteten[51]. Der Alexandriner verwendet diese Terminologie in dem Brief konsequent zur Unterscheidung der beiden christologischen Alternativen. Die Position Kyrills und der Antiochener findet ihren Ausdruck in dem Bekenntnis zur ›nwsij der Naturen[52]. Wer dagegen – wie Nestorios und dessen Anhänger – eine bloße sun£feia der zwei Naturen behauptet, der macht sich der Häresie schuldig.

 

4.3 uƒÒj,  CristÒj und kÚrioj

Kyrill betont in dem Brief immer wieder, dass die Antiochener – ebenso wie er selbst – den einen Sohn, Christus und Herrn bekennen[53]. Dem ehemaligen Bischof von Konstantinopel unterstellt er, dass er zum einen den einen in zwei Söhne teile[54] und zum anderen dÚo CristoÚj lehre[55]. Die Alternative, die Kyrill mit dieser Gegenüberstellung eröffnet, soll wiederum deutlich machen: Die Antiochener sind zur rechten Lehre von Christus zurückgekehrt, Nestorios und seine Anhängerschaft haben sich endgültig von ihr abgekehrt.

 

 

 

4.4 prÒswpon und ØpÒstasij

Zwar verwendet Kyrill die Begriffe prÒswpon und ØpÒstasij in dem Brief auch parallel[56]; dennoch sind sie nicht einfach untereinander austauschbar: Zweimal sagt er, dass Christus für die Antiochener ein prÒswpon hat[57]; dass sie analog dazu von der einen ØpÒstasij sprechen würden, davon weiß Kyrill jedoch nichts. Den möglichen Einwand seiner Gegner, Kyrill erlaube es nicht von zwei prÒswpa oder Øpost£seij zu sprechen[58], kann er nur bestätigen: Die Aufteilung der in der heiligen Schrift enthaltenen Aussagen von bzw. über Christus auf zwei prÒswpa oder Øpost£seij ist verwerflich; daran hält der Alexandriner fest[59]. Von dieser parallelen Verwendung der beiden Termini kann jedoch nicht auf deren Gleichsetzung durch Kyrill geschlossen werden. So räumt er zwar im Folgenden der Unterscheidung der Øpost£seij ihre Berechtigung ein[60], vermeidet es aber bewusst, den Terminus prÒswpon zu verwenden.

 

4.5 fÚsij

Zweimal betont Kyrill, dass die Natur des Logos bzw. Sohnes eine ist[61], und bleibt damit seiner christologischen Formel treu[62]. Schon davor grenzt er sich gegenüber einer die zwei Naturen vor der ›nwsij leugnenden Häresie ab, die mit dieser Redeweise nicht in Zusammenhang zu bringen sei[63]. Kyrill selbst kann von dÚo fÚseij ¹nîsqai sprechen[64], betont aber noch im selben Satz die m…a fÚsij toà Øioà nach der ›nwsij[65]. Die Anerkennung einer diafor¦ tîn fÚsewn nach der ›nwsij ergibt sich für den Alexandriner aus der bezüglich ihrer Natur unterschiedlichen Beschaffenheit der Gottheit und Menschheit Christi[66]. Den scheinbaren Widerspruch zwischen einem Beharren auf der m…a fÚsij toà Øioà einerseits und der Anerkennung einer diafor¦ tîn fÚsewn andererseits[67] versucht Kyrill dahingehend aufzulösen, dass das Unterscheiden tîn fÚsewn auf rein begrifflicher Ebene erfolgt[68]. Anders als die Antiochener, deren christologische Konzeption auch hier – nach Kyrills eigener Darstellung – mit der seinen übereinstimmt[69], trennt Nestorios die Naturen nach der ›nwsij. Das behauptet der Alexandriner unter Verwendung bestimmter Termini, die er auf diese Weise negativ füllt[70]. Die scheinbar uneinheitliche Verwendung der Begriffe diafor£ und di£foron rührt von daher, dass Kyrill die Vokabel di£foron zusammen mit einem Zitat in den Brief aufnahm – es handelt sich um die durch Johannes von Antiochien in Umlauf gebrachte Behauptung, dass Kyrill das di£foron tîn fÚsewn bekenne und die in der heiligen Schrift enthaltenen Aussagen von bzw. über Christus analog dazu aufteile[71]. Der Alexandriner weist diese Unterstellung zurück: Zwar habe er die diafor£ tîn fwnîn niemals bestritten; Kyrill erkennt sie jedoch nur an, weil der Herr göttlich und menschlich zugleich spricht, und verneint abschließend, dass die diafor£ tîn fwnîn zugleich das di£foron tîn fÚsewn beinhalte[72].

 

5 Kyrills Interpretation der Unionsformel nach §§ 13-17

5.1 Die Problemstellung

Die Darstellung der Gliederung des Briefes und der in ihm verwendeten Terminologie konnte aufzeigen, wie Kyrill hier einerseits auf die Bitte seines Adressaten einging, ein klares Votum über die Lehre von „zwei Naturen nach der Einung“ abzugeben, und andererseits dem Vorwurf begegnete, er habe sich mit seiner Zustimmung zur Unionsformel die christologische Position seines Gegners Nestorios zu Eigen gemacht: Er stellte die Häresie des ehemaligen Bischofs von Konstantinopel und die orthodoxe Lehre der wiedervereinten Kirchen als zwei sich einander ausschließende christologische Positionen gegenüber. Kann der Alexandriner diese auf formaler Ebene eröffnete Alternative, die zudem nicht ohne Polemik gegenüber dem Verurteilten und seinen Anhängern auskommt[73] und – schlimmer noch – auf eine in Teilen entstellende Darstellung der christologischen Konzeption des Nestorios angewiesen ist[74], aber auch inhaltlich füllen? Dazu müsste Kyrill einen Lösungsansatz unterbreiten, der zwischen denjenigen Aussagen innerhalb der Unionsformel, die „zwei Naturen nach der Einung“ implizieren, und dem eigenen Bekenntnis zur m…a fÚsij vermitteln kann.

Die Unionsformel[75] musste bei einem so entschiedenen Verfechter der m…a fÚsij wie Akakios von Melitene besonders an zwei Punkten auf Widerspruch stoßen[76]. Der Beginn der Formel lautet: „`Omologoàmen toigaroàn tÕn kÚrion ¹mîn 'Ihsoàn CristÒn, tÕn uƒÕn toà qeoà tÕn monogenÁ, qeÕn tšleion kaˆ ¥nqrwpon tšleion ™k yucÁj logikÁj kaˆ sèmatoj [...]“[77]; das Bekenntnis zum „vollkommenem Gott und vollkommenem Menschen“ konnte dabei als eine implizite Redeweise von den zwei Naturen in Christus verstanden werden[78]. Anstoß erregen musste auch der letzte Abschnitt innerhalb der Formel, der sich mit den „Aussagen der Evangelien und Apostel über den Herrn“ beschäftigt: „t¦j d eÙaggelik¦j kaˆ ¢postolik¦j perˆ toà kur…ou fwn¦j ‡smen toÝj qeolÒgouj ¥ndraj t¦j mn koinopoioàntaj æj ™f’ ˜nÕj prosèpou, t¦j d diairoàntaj æj ™pˆ dÚo fÚsewn, kaˆ t¦j mn qeoprepe‹j kat¦ t¾n qeÒthta toà Cristoà, t¦j d tapein¦j kat¦ t¾n ¢nqrwpÒthta [aÙtoà] paradidÒntaj.“[79]  Die Zurückweisung einer solchen Formulierung war von einem konservativen Anhänger Kyrills wie Akakios umso eher zu erwarten, als der Alexandriner das vierte ¢n£qema seines dritten Briefes an Nestorios gegen ein Aufteilen dieser Aussagen über den Herrn auf „prosèpoij dusˆn À goàn Øpost£sesin“ ausgesprochen hatte[80].

Konnten die Verfechter der „zwei Naturen in Christus“ den Bischof von Alexandrien mithin nicht vor die Alternative stellen, entweder sein – freilich in den Anathematismen noch zugespitztes – Bekenntnis zur m…a fÚsij im Sinne der Unionsformel zu modifizieren, oder – uneingeschränkt an der m…a fÚsij festhaltend – die trotz offenkundiger Zustimmung bleibende Ablehnung dieser Formel einzugestehen?[81] Kyrill stand demnach vor der Aufgabe, das Verhältnis des letzten Abschnittes der Unionsformel zu dem vierten ¢n£qema so zu bestimmen, dass fortan den Verfechtern der „zwei Naturen in Christus“ das Misstrauen gegenüber seinem Christusbild genommen, seinen konservativen Anhängern aber die Rezeption der Formel erleichtert wurde. Genau dieser Problemstellung wendet sich der Alexandriner in dem inhaltlich zentralen Abschnitt seines Briefes an Akakios von Melitene (§ 13-17) zu[82].

 

5.2 Der Lösungsansatz

§ 13: Kyrill hält sowohl an seinem ¢n£qema als auch an der Unionsformel fest. Denn hier handelt es sich nicht um einander widersprechende Lehrsätze, sondern zwei verschiedene Arten des Umgangs mit den Aussagen über den Herrn werden diskutiert: Die Unionsformel erlaubt es zu Recht, diese Aussagen zu unterscheiden; das vierte ¢n£qema richtet sich dagegen, diese Aussagen über das bloße Unterscheiden hinaus „prosèpoij dusˆn À goàn Øpost£sesin“ zuzuweisen. Dieses Aufteilen der Aussagen über den Herrn ist verwerflich, weil so der Eindruck entstehen könnte, dass sie sich tatsächlich zwei unterschiedenen prÒswpa[83] zuordnen ließen; die Identifizierung mit der Häresie des Nestorios – nach Kyrill handelt es sich um die Irrlehre, dass zwei Söhne bzw. dÚo CristoÚj existieren – wäre dann nur noch ein kleiner Schritt.

§§ 14-15: Die Diskussion über den Umgang mit diesen Aussagen führt also geradewegs in die christologische Problematik hinein. In dem nachfolgenden Gedankengang stellt Kyrill dar, welche Grundentscheidungen innerhalb seiner Christologie es ihm ermöglichten, zwischen einem Unterscheiden der Aussagen über den Herrn und einem Aufteilen dieser Aussagen auf „prosèpoij dusˆn À goàn Øpost£sesin“ zu differenzieren; das Bekenntnis zur m…a fÚsij toà lÒgou, und zwar des Fleisch und Mensch gewordenen lÒgoj, stellt er diesem Exkurs bewusst voran. Demnach ist es die poiÒthj fusikÁ, die ein Unterscheiden der Naturen und damit auch der Aussagen über den Herrn ermöglicht: „oÙ g£rtoi tautÕn æj ™n poiÒthti fusikÍ qeÒthj te kaˆ ¢nqrwpÒthj.“[84] Die „tîn fÚsewn À goàn Øpost£sewn diafor£“[85] bedeutet jedoch keine Verkürzung der ›nwsij der Naturen, die für den Alexandriner ja eine grundlegend soteriologische Funktion besitzt[86]: Der menschliche Verstand darf die „¢porr»twj te kaˆ ¢sugcÚtwj“[87] zusammengefügten Elemente, aus denen Christus besteht,  in keiner Weise trennen; zudem unterscheidet er sie lediglich auf begrifflicher Ebene[88]. Denn Christus ist wahrhaft einer und auch sein prÒswpon ist eines. Die kakodox…a des Nestorios ist gänzlich verschieden von dieser Betrachtungsweise, trennt er doch die beiden Naturen voneinander.

§§ 16-17: Die Unterscheidung der „Aussagen der Evangelien und Apostel über den Herrn“ ist also ein Zugeständnis an die Unterschiedenheit von Gott- und Menschheit in Hinblick auf die jeweils eigentümliche Beschaffenheit der Natur. Dass eine solche poiÒthj fusikÁ der Gott- bzw. Menschheit existiert, ist der heiligen Schrift selbst zu entnehmen. Denn nicht alle der in ihr enthaltenen Aussagen reden in der gleichen Art und Weise über den Herrn. Einige unter ihnen zeigen Christus von seiner göttlichen Seite[89], andere wiederum charakterisieren ihn als Menschen[90]. Eine dritte Gruppe von Aussagen macht Christus als den sichtbar, der Gott und Mensch zugleich ist[91]. Die Unterscheidung der Aussagen kann aber nie so weit gehen, dass etwa einige unter ihnen vollständig dem Gott oder vollständig dem Menschen zugewiesen werden könnten; das käme einer Trennung des einen prÒswpon gleich – die Irrlehre des Nestorios. Kyrills abschließende Warnung lautet darum: „m¾ to…nun dišlVj ™n toÚtoij t¦j ™pˆ tù kur…ù fwn£j (œcousi g¦r ™n tautù tÕ qeoprepj kaˆ tÕ ¢nqrèpinon), ™f£rmoson d m©llon aÙt¦j æj ˜nˆ tù uƒù […]“[92].

 

5.3 Kritische Beurteilung

Mit seinem Ansatz, das Unterscheiden der Aussagen über den Herrn zuzulassen, ihr Aufteilen aber zu verwerfen[93], gelang es Kyrill, an der Personeinheit Christi festzuhalten, die – mit dem Terminus ›nwsij auf den Punkt gebracht – ein zentrales Element seiner Christologie darstellte. So vollzieht sich das Unterscheiden lediglich auf gedanklicher Ebene, ohne damit eine ontologisch qualifizierte Aussage über Christus zu treffen. Das gewichtigste Argument für das eine prÒswpon ergibt sich jedoch aus dem Charakter der Aussagen über den Herrn selbst: bei weitem nicht alle unter ihnen ließen sich entweder dem Gott oder dem Menschen zuweisen, sondern es gibt auch die dritte Gruppe von Aussagen, nämlich diejenigen, die auf die qeÒthj te kaˆ ¢nqrwpÒthj zugleich bezogen werden müssen. Die ™n poiÒthti fusikÍ unterscheidbaren Bezugsgrößen qeÒthj te kaˆ ¢nqrwpÒthj müssen also dem einen prÒswpon zugleich eigentümlich sein: es ist der eine Christus, der spricht und handelt, be- und angesprochen wird.

Die je eigentümliche Beschaffenheit der qeÒthj te kaˆ ¢nqrwpÒthj bezüglich der Natur findet ihren Ausdruck in dem unterschiedlichen Charakter der Aussagen der Evangelien und Apostel über den Herrn; wie aber stellt sich Kyrill das Ineinander von Unterschiedenem und Geeintem vor? Wenn er die ›nwsij als ¢porr»twj te kaˆ ¢sugcÚtwj charakterisiert, dann stellt er zwar richtig fest, dass bei einer Vermischung nicht mehr ™n poiÒthti fusikÍ unterschieden werden könnte; über die Identifikation der ›nwsij mit der Fleisch- und Menschwerdung des qeÕj ín Ð lÒgoj hinaus bleibt jedoch für Kyrill jener Vorgang geheimnisvoll, der die Trennung tîn fÚsewn aufhebt, während die Notwendigkeit, sie zu unterscheiden, erhalten bleibt[94].

Weniger die Betonung des Geheimnischarakters der Fleisch- und Menschwerdung als vielmehr die Tatsache, dass der Alexandriner das Unterscheiden tîn fÚsewn lediglich auf gedanklicher Ebene vollzogen wissen wollte, hätte zweifellos den Widerspruch der Antiochener hervorgerufen[95]. Zudem beharrte Kyrill weiterhin auf der Formel von der m…a fÚsij[96], obwohl doch die Unionsformel deutlich von einem Unterscheiden der Aussagen über den Herrn æj ™pˆ dÚo fÚsewn spricht[97].

Kyrills Brief richtete sich jedoch nicht an einen Vertreter der Antiochener, sondern an einen seiner entschiedensten Anhänger und Weggefährten. Mit Wohlwollen dürfte der Bischof von Melitene Kyrills Festhalten an der m…a fÚsij aufgenommen haben. Ob er das Unterscheiden der Aussagen über den Herrn  – analog zu einer Unterscheidung der Naturen, die für den Alexandriner  ja ein Zugeständnis an die Unterschiedenheit von Gott- und Menschheit ™n poiÒthti fusikÍ ist – akzeptierte oder ablehnte, bleibt offen. Möglicherweise wurde ihm seine Zustimmung erleichtert, insofern Kyrill dieses Unterscheiden auf eine rein gedankliche Ebene verlagert hatte.

 

6 Zusammenfassung

            Kyrill wollte in seinem Brief an Akakios von Melitene nicht nur darüber berichten, wie die Einheit unter den Kirchen wiedererlangt worden war. Gerüchte, die ihm ein Abrücken von den Beschlüssen des Ephesinischen Konzils unterstellten, und das Gefühl, gegenüber seinem treuen Anhänger verpflichtet zu sein, nötigten den Alexandriner dazu, sich gegenüber der Formel zu positionieren, die – ursprünglich von den Antiochenern vorgelegt – zum sichtbaren Ausdruck der Einheit erklärt worden war. Die Vorbehalte, die ein so entschiedener Verfechter der m…a fÚsij wie Akakios gegenüber der Unionsformel haben musste, konnte Kyrill ausräumen, indem er seiner Lesart der Formel die Häresie des Nestorios gegenüberstellte. Vor ihrem dunklen Hintergrund, in den der Alexandriner mit schwärzendem Pinselstrich die Irrlehre von den zwei Söhnen einzeichnete, konnte er die orthodoxe Gesinnung der antiochenischen Brüder und die Rechtgläubigkeit ihrer Formel herausstreichen. In vier Gedankengängen stellt er die sich gegenseitig ausschließenden christologischen Konzeptionen gegenüber, deren Verschiedenheit durch einen sorgfältigen Gebrauch der gängigen Termini unterstrichen wird. In dem inhaltlich zentralen Teil des Briefes (§§ 13-17) gelingt es dem Bischof von Alexandrien zu zeigen, dass sein viertes ¢n£qema mit dem letzten Abschnitt der Unionsformel vereinbar ist. Der so verstandenen Formel kann Akakios demnach ohne Bedenken zustimmen, das ist die Botschaft Kyrills an seinen Adressaten. Die ursprüngliche christologische Konzeption, die hinter der Unionsformel stand, war so freilich durch Kyrills Interpretationsansatz überlagert worden: die antiochenischen Brüder wären ihm darin nicht gefolgt.

Der Brief an Akakios zeigt so zum einen, dass Kyrill trotz einer offenkundigen Anerkennung der Unionsformel nicht daran dachte, von seiner christologischen Konzeption abzurücken; er suchte und fand Interpretationsansätze, die ihn vor den Vorwürfen, er habe seine eigene Position aufgegeben bzw. habe sich den Inhalt der Unionsformel nicht zu Eigen gemacht, bewahren konnten. Zum anderen wird deutlich, dass dieser Formel tatsächlich ein Kompromisscharakter innewohnte, insofern sie sowohl von den Antiochenern, die sie ja vorgelegt hatten, als auch von Kyrill und seinen Anhängern angenommen werden konnte. Und doch war es kein echter Kompromiss; beide Gruppen hatten eine bleibend unterschiedliche Auffassung über die hinter der Formel stehende christologische Konzeption[98]. Dem im Jahr 433 erreichten Frieden zwischen den Kirchen drohten so bald neue Gefahren: Es war der Archimandrit Eutyches[99], der mit seiner radikalen Behauptung der m…a fÚsij nach der ›nwsij die Unionsformel in Frage stellte. Mit seiner Rehabilitierung auf der „Räubersynode“ des Jahres 449 – er war im Jahr 448 wegen seiner Irrlehre exkommuniziert worden – war die Formel schließlich stillschweigend beseitigt worden[100]; nie zuvor standen die Kirchen so nahe vor dem endgültigen Verlust ihrer Einheit.

 

Literaturverzeichnis[101]

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